|
|
|
05. Druga Gay Pride
parada u Zagrebu i zakon o deseksualizaciji braka
GAY NA BALKANSKOJ
TRANSVERZALI Vrijednost
lokalnih “nereda”, poput Gay Pridea, ponajprije lokalno analitička,
ona se sastoji u tome što oni nepogrešivo pokazuju višeslojnost i
specifičnosti lokalnih konflikata ispod glamura globalnog spektakla. Zahtjev
za priznanjem potpunih društvenih prava homoseksualaca nosi u sebi takav
društveni izazov da se ne može normalizirati bez stvaranja društvenog
konflikta i bez prolaženja kroz konflikt. To je ono što gay-pokret želi
svakako izbjeći. Nije riječ o pravu na osobno deklariranje gay-identiteta,
nego o zahtjevu za njegovom univerzalnom društvenom realizacijom. Danas je to
želja gaya za priznanjem (od) hrvatstva. |
|
|
Nakon prve Gay Pride parade 2002. u Zagrebu, ova druga 2003.
potvrđuje da gay-pokret u Hrvatskoj obilježava temeljni paradoks i nedostatak
samorazumijevanja njegovih glavnih aktera. Apstraktno formulirano, paradoks
se sastoji u ambiciji pokreta da bude avangardni nosilac globalne civilne
kulture ili stila života postindustrijskog čovjeka ali da lokalno sačuva
nevinost zaštićene manjine ugroženog prava na tu naprednu normalnost.
Paradoks je prividan zato što gay-pokret nije, čini se, spreman ništa
riskirati za prvi dio svoje ambicije premda je hoće ostvariti u društvu koje
smatra predmodernim i predcivilnim. Otud, za svoju feštu domaći gay-aktivisti
ne koriste karneval golotinje i gay-seksističke provokacije, kako je
uobičajeno u svijetu, nego do grla zakopčane političare, novinare,
NGO-aktiviste i kordone policije. Dakako, svo to ziheraštvo i jednih i drugih
iskupljuje se govorom o “građanskoj hrabrosti”, čak i institucionalno
zaštićenih političara. Taj govor nije naprosto neopravdan, jer, premda se
vidljive fizičke prijetnje od strane agresivnih protivnika gay-paradera daju
prevenirati i sankcionirati dosljednom primjenom policijske zaštite, ni to u
Zagrebu nije bilo dovoljno. Govor o hrabrosti je apstraktan i neeksplanatoran
zbog latentne autocenzure ili interiorizirane malograđanštine samih aktera.
Građanska hrabrost — za što i pred kime? Strah i nelagoda od
subjektivacije i individualizacije gay-identiteta ili civilna podrška pravu
na takav identitet rješava se na poznati hrvatski način: “Svi smo mi Norac!”
Parola “Svi smo mi gay” vrijedi samo načelno, da bakice na zagrebačkim
prozorima i pred tv-ekranima ne bi pomisline da je tu netko zaista “ono”, i
manje stvarno nego “Svi smo mi branitelj-nezločinac”. Za ovako škakljivo
civilno-društveno pitanje spomenuta zamjena branitelja-zločinca gayom svakako
predstavlja simbolički napredak, ali on je samo ponavljanje nesvjesne figure
normalnog hrvatstva. Kad se po Zagrebu noću odvodilo i ubijalo srpsku djecu,
parola “Svi smo mi Srbi” izostala je. Nitko nije htio biti ni “Norac” ni
“Anti-Norac”, ni počinitelj ni prosvjednik.
Potcijenjene promjene Nakon druge Gay Pride Parade u Zagrebu početkom srpnja 2003. ostao je gorak
okus razočaranja i iznevjerenih očekivanja “velikog napretka prema
normalnosti” i kod sudionika i kod pratećih medija i simpatizanata. Najprije,
parada je prošla s daleko manje političkog spektakula i manje medijskog
glamura, s više policije i zaštite nego članova povorke, a gay-aktivisti nisu
dobili batine od desničarskih bandi stvorenih za takvu priliku. Kao da upravo
to nije onaj željeni pomak do normalnosti naprama prošlogodišnjem paradiranju
političara svih fela, masovnom prisustvu policije i zaštitara, dimu, strci,
šaketanju i cipelarenju gayova po ćoškovima zrinjevačkog paradizija?! Zar
nije takav napeti mir ona normalnost koju su tako usrdno zazivali
gay-aktivisti i njihovi simpatizeri, ili su valjda ministar policije i
gradonačelnica trebali i ovoga puta privući publiku transvestirani u
gradjanska odijela i bez plesa u tangama?! Ako se doista u društvenom i političkom smislu
ništa “bitno” nije promijenilo u lokalnom hrvatskom gay-pitanju, onda je u
prvom redu ostala ista slijepa želja gay-zajednice za društvenim
konformizmom. Ona je ta koja i dalje ne vidi da je njezin temeljni društveni
problem nemogućnost da postane društveno prosječna i normalna pojava, i to
zbog radikalnosti društvenog značenja njezine navodno čedne želje za običnim
priznanjem. Zahtjev za priznanjem potpunih društvenih prava “gaya” nosi u
sebi takav društveni izazov da se ne može “normalizirati” bez stvaranja
društvenog konflikta i bez prolaženja kroz konflikt. To je ono što gay-pokret
želi svakako izbjeći. Nije riječ o pravu na osobno deklariranje
gay-identiteta, nego o zahtjevu za njegovom univerzalnom društvenom
realizacijom. Danas je to želja gaya za
priznanjem (od) hrvatstva. Stoga je paradoks gaya u tome što misli da
je nacionalističko macho-hrvatstvo izvanjska prepreka njegovoj autentičnoj
realizaciji premda se istovremeno trudi poručiti hrvatskoj javnosti da gay
jeste ili može biti dobar Hrvat i katolik. Prvo
što se promijenilo jest upravo doneseni zakon kojim se priznaje i regulira
pravo na osnivanje istospolnih životnih zajednica. Time je “država” ili
institucionalna politika, za razliku od same gay-zajednice i hrvatske
katoličke crkve, konačno deseksualizirala gay-pitanje, i to tako što je
afirmirala unutrašnju razliku izmedju stare koncepcije braka kao legalne
institucije za biološku reprodukciju nacije i braka kao životne zajednice, u
kojoj se medjuljudski odnos ostvaruje kroz oblike privrženosti, brige i interesa.
Time je i sam heteroseksualni brak deseksualiziran i afirmiran kao životna
zajednica. Ako je gay-zajednica time ostala nepotpuno zadovoljena, jer za
homoseksualce nije izričito predvidjeno sklapanje “normalnog” braka,
vjenčanje u bjelini ili usvajanje djece, onda će vjerojatno morati pričekati
bolja vremena. Za ono prvo će morati pridobiti katoličku crkvu, a za ovo
drugo dočekati konačni uspjeh tehnike prokreativnog kloniranja. Dotle, gayevi
će ostati oni koji takvim zahtjevima reseksualiziraju civilno načelo životne
zajednice i restauriraju temeljni obrazac malogradjanskog života koji su do
jučer prezirali, a to je gradjanski brak za biološki raspolod rase i nacije i
za umnožavanja kapitala. Drugi problem koji
lokalni gay-pokret i dalje ne želi vidjeti jeste politička nevidljivost
gay-identiteta. Potpuno uljuljkani u ideologiji kulturne suspenzije politike,
koja im govori da je arhidušman gay-prava u hrvatskom društvu onaj
„patrijarhalni“ moral čiji vrh čini primitivni dinarsko-hercegovački macho, a
koji navodno duboko čuči u svim nišama ruralne društvene svijesti, pospješene
socijalističkom uravnilovkom i 50-godišnjim potiskivanjem gradjanstva, oni i
dalje ne vide da im parole „Zaklaću te, Srbine!“ ne dovikuju ni Hercegovci ni
ćelavci u kožnjacima, nego bljedunjavi zagrebački dečki s Peščenice,
Svetica ili Trešnjevke, duge kose, poluhipijevskog, feminiziranog, anti-macho
izgleda. Da ne bude zabune o urbanom porijeklu dotičnih figura — možda
su to samo potomci „dotepenačkih“ partizana i finih zagrebačkih dama koje su
u mideima dočekale pobjednike, kako je to prikazivala umjetnička
dekonstrukcija socijalizma 80-ih u „Samo jednom se ljubi“, ali ta treća
generacija jugo-komunjarskih djedova koristi isključivo jezik agramerske
malogradjanštine: oni uvijek kažu samo „kaj“, iz uvjerenja fulaju sve
štokavske akcente i bez ikakvog zazora iskazuju svoja nacistička uvjerenja
poput skijaša Ivice Kostelića, tog postpubertetskog gitarista, koji kaže da
se na skijaškoj stazi osjeća „spremnim kao vojnik Trećeg Reicha u Sibiru“. On
kao da ne zna kako je prošao vojnik Hansi u Sibiru, ali, iako su prošli bez
batina, i zagrebački gay-dečki kao da su ostali neodraslo dijete zabludne
hrvatske demokracije. Ono ne shvaća da je tučeno zbog toga što je u hrvatskoj
svetoj ideološkoj obitelji „Srbin“ univerzalni rasisticki objekt Hrvata. Sve
ostalo su izvedenice. „Srbin“ je hrvatsko sve: i Židov i Cigan i peder i
Balkanac i Hercegovac ... Mjera balkanizma Najdublja od svih zabluda
ove druge obljetnice gay-pokreta jest uvjerenje da zbivanja oko i
povodom gay pride parade adekvatno odražavaju
stupanj demokratičnosti u postjugoslavenskim društvima. Po tome, napetosti i
prijetnje nasiljem u Zagrebu stoje kao simetrična sredina izmedju
pozitivnosti „posve normalnih, mirnih manifestacije u Ljubljani“ i
negativnosti otvorenog i brutalnog batinanja homoseksualaca u Beogradu. Ta
pretpostavka je tako očigledno ideološki lažna, usprkos empirijskim
„evidencijama“, da jedva prikriva savršenu kulturološko-rasističku
konstrukcija zbilje uzduž sjevernobalkanske transverzale; ona treba
izražavati kontinuiran proces denormalizacije, odnosno ritam opadanja
civilno-gradjanske „normalnosti“ od Zapada prema Istoku, i to od pozitivnog
preko nulte točke u čisto negativno. Tu općeprihvaćenu pretpostavku, koja je
u javnom diskursu stekla status samorazumljivosti, sad je ponovo aktualizirao
i afirmirao mladi slovenski katolički svećenik i gay-aktivist, Tomi Roškarič
(v. intervju SD, 16. srpnja 2003.). Ali, on ne govori kao slovenski šoven,
već kao autentični naivac. O naivnosti takvoga
geo-političkog pogleda ne govore samo činjenice iz lokalnih realnosti. Niti
su slovenski skinsi manje agresivni i manje fašistički od istočne braće po
krvi i ideologiji, niti je izostanak batina u Zagrebu ikakav dokaz da je
stalno spremna fašistička rulja postala manje žedna krvi; i beogradska urbana
četnička bagra uskoro će dobiti brnjicu za treniranje političke korektnosti
novog liberalnog doba. Razlika izmedju Ljubljane, Zagreba i Beograda samo je
u načinu organizacije objekta mržnje, u kojoj uloga „drugog“ svaki put
pripada drugačijem drugom. Sadržaj je lokalan. Ako slovenski skinsi ne
batinaju slovenske gayove na njihovoj manifestaciji, batinaju ih povremeno na
noćnim pohodima, a redovito batinaju „južnjake“. To je ono po čemu su posve
ili dovoljno solidarni sa slovenskom Državom; njezin glavni „drugi“ i dalje
su tisuće i tisuće neslovenaca, izbrisanih iz popisa gradjana. U Zagrebu, ta
se energija organizirane mržnje pomaknula samo toliko da u nju stane udvojeni
objekt peder-Srbin, i samo se prividno odvojila od državnog aparata, ali ne i
od države; vidjeli smo to na svetkovinama fašističkog podržavljenja sporta,
od skijanja u Mariboru do vaterpola u Kranju, a vidjet ćemo toga još. U
Beogradu, gdje bi se moglo pomisliti da je mržnja prema svim razbijačima
Jugoslavije konačno našla svoj interiorizirani objekt u „izopačenoj djubradi
srpstva“, vansrpski drugi se i dalje bije na sportskim terenima. Karavana
razumijevanja kroz mržnju je besprekidna i srodnička. Još uvijek svi odlično razumiju
svoj isti jezik. Ni crkve u tome nisu različite. Roškarič nije u krivu ni
zbog kakve kulturne nadmenosti prema ostatku Balkana istočno od deželice, već
naprotiv, zato što on i unutar Slovenije razlikuje „evropskiji Maribor“ i
„manje evropsku“ Ljubljanu. Njegovu beskrajnu političku naivnost odredjuje
upravo i samo nevinost liberalno-katoličkog početnika u velikoj školi
svjetovne politike. On posve lijepo pripovijeda o tome kako je katolička
crkva preko dobrog mariborskog biskupa učinila njegovo alternativno političko
djelovanje za gay-pokret svojom stvari: prema vlastitim riječima, biskup ga
je nakon interviewa u Mladini pozvao na razgovor i
prijateljski savjetovao da ne nastupa kao govornik na ljubljanskoj gay-paradi
nego da svoj gay-aktivizam upražnjava isključivo kroz institucije crkve. On
je poslušao, ali strahuje da će ipak biti premješten „Bogu iza ledja gdje
neće moći djelovati“, gdje nema gay-parada. Zatvoreni
dijalog To što taj premladi
svećenik ne vidi mučnu kontradikciju izmedju svoga beskrajnog povjerenja
prema glasu majke crkve kroz usta oca-biskupa i straha da je već politički
eutanaziran, možda je samo danak njegovoj mladosti. Ono pak što on doista ne
vidi, jednako kao i hrvatski gay-aktivisti u svojoj deželi od Zrinjevca do
Kaptola, jeste perfektna politička intervencija (katoličke) crkve, koja, za
razliku od gay-aktivista, i u Mariboru kao i na Kaptolu nepogrešivo dobro
prepoznaje dubinsku političku narav gay-pitanja. Nije riječ, kako misli
iskušenik gay-politike Roškarič, samo o napetosti izmedju crkve kao
autoritarne institucije i njezinog monologijskog jezika nasuprot liberalnom
duhu „tolerancije za drugo“ i pripadnoj tehnici „dijaloškog jezika“. Ta
kultura je svakako moguća, jer upravo njome je dobri mariborski biskup
izbacio Roškariča iz političke igre. Riječ je o crkvenoj reakciji, svakako
diskretnijoj nego s Kaptola, na isti onaj efekt koji je prošlogodišnja Gay
Pride Parada u Zagrebu javno i bučno proizvela na medijski stroj hrvatske
katoličke crkve. Taj efekt nije tek sablazan
„izopačene seksualnosti“, nego politički skandal javnog govora o seksualnosti
koji ipso facto suspendira najpovlašteniji od svih sakramenta
katoličke crkve — otajstvo ispovijedi a s njime i ekonomiku
crkvenog uživanja toga javnog dobra (bilo kroz taksu za vjenčavanje bilo kroz
sveti porno „neveselog uživanja“ u slušanju ispovijedi). Roškaričev
metadiskurs o gayu kojim on kroz crkvu hoće preobraziti „monologijski“
pristup seksualnosti u „dijalogijski“, potpuno je nesvjestan da dira u samo
srce seksualnosti crkve. Da bi gay stupio na to mjesto, ne mora se samo kao
nova Eva prije „spoznanja grijeha“ umiješati u homo-ideološki odnos Adama i
njegovog Boga, na kojemu počiva zakon heteroseksualnosti, nego dovesti u
pitanje i Božji zakon nakon „spoznanja“, naime pravilo da se djeca rađaju
samo iz Božjeg pravila o upotrebi spolov(il)a. Za to će morati pričekati
tekovine tehnike kloniranja potomstva iz bedra ili rebra. Ona je koliko
biblijska toliko i poganska. Ako time bude dugoročno riješeno civilno pitanje
prava gaya na normalnost uključujući i roditeljstvo, šteta bi mogla biti
ideološka regresija: da gay postane nesvjesni Adam, zemna ikona muškog Boga,
bez „drugog“. |
|
|
|
